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1990年代文化激进主义的历史反思与价值重估
来源:2021年1期《中国当代文学研究》 | 作者:李耀鹏  时间: 2021-03-19

​  内容提要:1990年代知识界引发了对文化激进主义进行争论反思和价值重估的热潮,这一思想史和文化史命题不仅直接彰显着1990年代知识分子内部的思想跃迁和历史反思意识,同时更内在性地关乎着对于五四的重新理解和阐释问题。本文试图通过对论争过程作出相对详实的梳理和还原,分析和考察知识界对于20世纪中国历史进程中文化激进主义的不同态度,进而考辨导致这种认识差异性的内在缘由。

  关键词:1990年代 文化激进主义 历史反思价值重估


  文化激进主义①和文化保守主义②不仅是五四时期两股泾渭分明的文化思潮,同时也是五四浩瀚的历史星空中最为耀眼的两颗星辰。它们两者之间的激变与博弈构成了20世纪中国斑斓的思想史图景,或者说激进与保守之维是我们进入20世纪中国思想史和文化史谱系的重要端口,它们的发生与中国文化现代化进程的嬗变及其20世纪中国历史转型的关键性时刻构成了千丝万缕的关联。作为文化研究/思想史著述的历史后来者总是以后知后觉的立场/惯性的思维作出预设或想象,即如果五四时期文化激进主义和文化保守主义以合流的态势发展将会呈现出的历史样貌。事实上,这种文化调和论仅仅是一种浸透着强烈主观意志的文化乌托邦想象,它只是人们对历史应然性的一种美好期待。文化的发展和思想的错动都是“大历史”的构成部分,它们绝不会因为个人的价值立场而发生本质性的更迭。此外,在既往的论说和阐释中,我们对激进和保守的理解总是不自觉地走向政治与文化上的混淆,它们之间的界限一直没有获得明晰的划定和清理,激进与保守总是以截然对峙的状态被置放在思想和文化的两极。

  

  时至今日,激进与保守仍是一段尚未完结的对话,有论者认为,“中国百余年来走了一段思想激进化的历程,中国为了这一历程已付出极大的代价”③,文化上的保守力量几乎没有产生任何制衡作用;与之相对,有的论者却声称:20世纪中国占据主导地位的既不是激进主义,也不是五四精神,而是保守主义——尤其是政治保守主义,中国的保守主义不是太弱而是过于强大。在他看来,“只要这个社会的历史的基础没有根本改变,政治保守主义在中国思想界就将会继续活跃,会以各种新的面貌、新的符号系统继续在中国思想、政治舞台上登场”④。而有的研究者则淡化了激进与保守之间的裂隙,认为激进主义或保守主义都只不过是作为实践主体的人对待历史和现实的态度而已。不管怎样,他们片面性地以激进或保守来涵括20世纪中国历史的全部内容及其变革的复杂性都是有待商榷的。因此,需要在思想史和文化史视域中重新透视五四文化激进主义和文化保守主义之间的纷繁复杂的争论。与此同时,以此作为思想基点对整个20世纪中国的激进与保守之争进行反思构成了1990年代重释五四的最大题中之义,并且也间接性地促使1990年代的知识界对1980年代的“新启蒙”思想给予集中性地批判和解构。

  1990年代对“五四”进行历史重释/解构的思想语境直接导致了对五四文化激进主义和文化保守主义思想价值的重新估定,在思想史的脉络中走向了胡适所谓的“重新估定一切价值”的轨道。“实际上,如何评价‘五四’,是显示现代与传统、西化与民族化的矛盾走向和时代思想文化风尚的晴雨表……在激进与保守之争中对于五四的不同评价,体现了新保守主义者与新启蒙主义者的不同文化立场。”⑤应该说,1990年代对五四的批判和反思的支点并不是以20世纪初期具有文化和思想原点意义的五四作为参照系,它是对1980年代——尤其是“文化热”进行反思的历史结果。或者说,1990年代试图解构的五四是1980年代重新定义和阐释的五四。“事实上,80年代终结作为一份重要的历史经历,再度成为90年代文化的又一个缺席的在场者。但与此同时,这份挫败与无力感,亦来自于80年代文化逻辑的碎裂与混乱:依照前者,80年代的终结再次印证历史循环的死亡魔力。”⑥

  很大程度上,1980、1990年代之交历史的骤然变更使知识分子的学术立场和思想价值取向都随之发生了深刻的转向,至少在文化身份上他们从社会和思想的变革者退守到知识清理和学理反思的象牙塔中。也就是说,1990年代的历史反思和批判意识的建立本身就包含着知识分子与1980年代历史之间的“对话”,裹挟着他们内心深处无处宣泄的悲愤情绪。对此,有论者这样指出:“由反省具体的历史事件,而导向反省80年代的思潮学风,进而重新审视近现代以来的文化传统。这种反省显然具有历史批判和学理探求的双重意义。现代以来的中国历史进程中存在一股强烈的激进主义潮流,它左右着历史进程总是在某些转折关头把历史推向灾难的境地——这样一种历史共识很快转化成学理上的默契。”⑦这导致了1990年代的文化论者本身就是以近乎激进的姿态对五四时期文化激进主义思潮进行历史反思的,从而直接导致了人们将特定历史罪责的根源归咎于五四这一思想源头,而以林毓生为代表的海外学者对五四的重新评定直接推动了这一夹杂着激进学术立场的文化思潮的诞生。有论者据此认定:“从‘五四’到‘文革’‘文化热’的过程,文化的激进主义始终在其中扮演了重要角色……可以说,整个20世纪中国文化运动是受激进主义所主导的。20世纪的文化激进主义并不只是几个空洞的口号,它不仅具有相当程度的浪漫色彩,也具有强烈的理想性与批判性,并有某些文化观念或意识为基础。”⑧阿城在《文化制约着人类》中也强调:“五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义,但它较全面地对民族文化的虚无主义态度,加上中国社会一直动荡不安,使民族文化的断裂,延续至今……把民族文化判给阶级文化,横扫一遍,我们差点连遮羞布也没有了。”⑨此外,陈丹青在一篇访谈中也曾直言不讳地指出,五四文化激进主义让中国文化完全断裂,文化激进主义造成了很多后果,文化断裂是最核心的问题。这种历史反思意识使得人们以激进主义作为衡量历史的思想准则将五四和“文革”之间建立了内在性的关联,借以达到了批判五四文化激进主义和对中国现代文化史进行重新讲述的现实目的,并且在思想史范畴的意义上实现了对“现代性”/20世纪中国文化的现代化进程的全面性反省。

  上述研究范式/思维定势导致了1990年代的研究者普遍性地将20世纪中国历史的变迁过程简约/笼统地归置到以激进主义作为思想主线的发展脉络中,从而使历史发展的多元性和复杂性被不同程度地遮蔽和抹煞了。在他们的理解和表述中,激进主义一度成为“知识分子的鸦片”,“激进主义变成一个无所不包的神话,它从现代以来的中国历史背景上浮现出来,囊括了所有的政治灾难和文化恶果。这个神话的历史真实性已无关紧要,重要的是激进主义构成了一个二元对立模式的一个方面,从反激进主义自然推导出尊崇保守主义的价值立场”⑩。由对文化激进主义的重新辨识导引出的对于历史/五四的反思和批判使1990年代历史转型期的知识分子确立了一种“以退为进”的思想立场和言说方式,在对1980年代的质疑和解构中重新奠定了知识分子作为思想/文化启蒙者的地位。即使被迫退守书斋,也要在学术研究/纯知识的思想范畴中以“非启蒙”/“反启蒙”的立场重新建构自身的话语方式和表意策略,去完成“新的启蒙”/“另一种启蒙”和文化重建的历史重任,或者说,他们需要重新寻找一个中国文化现代化进程的起点而开启新的历史征程。因此,在20世纪末苍凉而悲壮的时刻,他们“镜城突围”式的历史行为也就具有了巨大的文化象征意义,他们身上映射出的“历史能动性”让行将结束的20世纪显得既悲情落寞又意味深长。

  

  历史地看,1990年代初期大陆学界对于激进主义和文化激进主义以及保守主义和文化保守主义的激烈争论无论知识谱系抑或价值立场都与同时期海外/港台地区学者的论述具有内在的一致性。这些论者的阐释焦点无非在两个方面展开:“其一,矫枉必须过正的运思方式,相信进化论,相信新比旧好,相信时间神话,相信革命论,因此在改变失败与落后现状的急躁心理支配下,倾向并容忍激进主义。其二,反文化的性质,特别是从五四以来,具有经久不息的全盘否定传统的倾向,具有激烈的反知识分子的倾向。”11如果非要硬性地为这场论争寻找一个源头,那么1988年9月余英时先生在香港中文大学作的题为“中国近代思想史上的激进与保守”12的长篇演讲无疑是重要的思想导火线。在该文中,余英时既在横向的意义上比较了20世纪中国历史文化语境与西方“现代性”价值系统中的激进和保守内涵上的差异性,同时又在历史的纵向上阐明了近代以来中国在政治和文化层面上激进主义的发展谱系。余英时强调,激进和保守并不特指某种具体的思想或学派,它指的是一种态度或倾向,这种态度在一个时代/一个社会有重大变化的时期常常发生。13在他看来,五四新文化运动使激进与保守之间的对峙由政治层面推进到文化领域,或者说,五四被视作20世纪中国文化激进主义发生的起点,它的终结点/中国现代思想激进化的落幕并不以“文革”/1980年代末期作为最后的时间节点,激进化是一个尚未完结的历史进程。据此,余英时指出:“如果我们以‘五四’为起点,我们不妨说,经过70年的激进化,中国思想史走完了第一个循环圈,现在又回到了‘五四’的起点。”14余英时的表述不仅相对简单化地确立了20世纪中国文化激进主义发展历程的两极,更重要的在于他首肯了五四作为现代中国的历史起点以及1980年代重新回归五四的思想史现实。

  重温20世纪中国的历史和文化变革——尤其是那些历史被迫转型的迅急年代,不难发现这样的思想图式——人们在心理和思想上更愿意选择和接受具有批判和决裂意味的激进主义,尤其是在五四时期,进化论思潮影响下形成的鲜明的新与旧的价值观念,使激进主义者享有不容置疑的优越感;而只有在时间的沉淀中方能展现出平静与温和力量的保守主义却鲜有人问津。而当折返回中国文化传统的内部时,余英时预设和想象了激进与保守之间的理想化状态:“相对于任何文化传统而言,在比较正常的状态下‘保守’和‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代,‘激进’往往成为主导的价值,但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用……相反的,在一个要求安定的时代,‘保守’常常是思想的主调,而‘激进’则发挥着推动的作用。15”这种激进与保守之间合理化的制衡状态也是我们对五四文化激进主义和文化保守主义的最大期许。余英时的言论即刻引发了一场以香港地区的《二十一世纪》杂志(主要集中在1992年的4月号到10月号)中的“批评与回应”专栏为思想核心的火山爆发式的论战,这场因激进与保守之争而引发的火药味儿十足的思想战历时半年之久。学者姜义华率先对余英时的论说展开了正面的质疑,他接受了英国保守党政论家塞西尔对保守主义的阐释并以此作为反驳余英时的论据,16在对中国的政治激进主义和文化激进主义进行简单化的历史追溯后指出:“关于中国没有努力维持现状、维护传统的保守主义及保守主义者的论断,显然低估了中国保守主义的历史传统和它在百余年来现实生活中的实际影响。”17他并不认同余英时将“文革”视为近代以来中国激进化思想发展的高峰以及将其产生的历史罪责完全地归置到五四以来激进主义恶性发展的论述,他认为这种价值判断“只是看到了和封建主义、资本主义、修正主义彻底决裂和灵魂深处闹革命这样一些口号……那种泛道德主义、泛政治主义,那种只不过是使贫困普遍化的平均主义,那种图腾化、宗教化了的个人崇拜与个人专断,都正深深地扎根于中国的传统”。18姜义华尤为肯定余英时所强调的对于20世纪中国的激进主义和保守主义的评判要坚持一种文化上的雅量态度,所以,他虽然主张文化保守主义是20世纪中国历史变革和文化发展的思想主流,但是却也不得不承认:“中国的保守主义与激进主义是百年来社会大变动的一对双生子。百年来中国保守主义自始至终都与激进主义交织在一起,互相对抗,互相争衡,一直在激烈地冲突着……保守主义为了自身的利益,有时作了激进主义的事……同时,激进主义为了经过迂回的历史之路达到自己的目标,有时也会作保守主义的事。”19

  实际上,激进主义/文化激进主义、保守主义/文化保守主义本就是思想/文化的一体两面,它们应该以抗拮共生的互渗方式存在,而不应是矛与盾式的彼此对立的关系,也就是说,我们对激进和保守的反思与批判不应建立在二者互为对立面的思想立场上。当我们将作为一种历史和文化态度的激进或保守上升为“主义”时,本身就存在着陷入历史独断主义和虚无主义的风险,更不用说试图单纯性地以某种具体的“主义”来读解20世纪中国历史的复杂变革,这种历史观念是以丧失历史的本真/真相为代价的。在很多研究者看来,百年来激进主义和保守主义的发展之所以呈现出两极化的态势,究其原因在于缺乏一支足够强大、足够成熟的中坚力量作为维系社会稳定的基础。问题的症结在于假定这股中坚力量确实存在,那么激进主义与保守主义是否就会因此遵循某种良性的历史发展准则而内置于20世纪中国思想史的版图中仍旧是一个有待进一步争讨的难题。

  面对非议和责难,余英时再度发声,他坚持认为作为思想价值取向的激进主义在20世纪中国思想史的精神链条上始终是一股强势的历史力量,他深信这种价值判断符合20世纪中国历史变革的客观实际。对于20世纪中国现代化进程的曲折历程以及革命者思想的激进化,余英时作出了这样的辩驳:“至于全面反传统的革命所建立的新秩序比它所推翻的旧秩序更为恶化,这并不是由于革命者在思想上太保守了,而恰恰是因为他们太激进了……但是由于事实上没有人真能片刻离开传统而存在,所谓全面反传统的革命最后必然流于以传统中的负面成分来摧毁传统的主流。其具体的结果便是坏传统代替了好传统……激进的革命之所以无法创造出一个新的社会正是因为它不能保守和继承文化传统中的合理成分。”20这里,余英时试图向他的论敌阐明的是思想发展的激进化历程并不意味着对保守势力存在的全然漠视,相反,他的辩解言辞中却暗含着寻求激进与保守彼此平衡的思想倾向。

  这种价值立场同样深刻地影响了余英时对五四的历史评价,他认为国学热或国学研究的兴起未必就是思想/文化保守的表征,因此,他指出:“当然,在‘五四’运动以后,康有为、章炳麟、刘师培等都已成为不折不扣的文化保守主义者。这正是因为中国思想激进化的步伐愈来愈快……但如果我们把‘五四’以后的‘整理国故’运动当作一种思想史的现象来观察,那么不得不着重地说:这个运动的思想取向恰恰又是激进而不是保守。”21实际上,由于对激进和保守之义理解上的思想差异决定了上述论者对激进主义与保守主义各执一词的激烈争论,基于不同的思想主体生成的价值判断与20世纪中国历史发展的实际是否相叠合本身就是值得怀疑和商榷的。也就是说他们对激进主义/保守主义作出的价值论断唯有在其预设的激进/保守的语义范畴内才具有正当性和合理性,并且在很多时候,他们对激进/保守的语义所指可以实现彼此互换或对等。这种语义上的分歧固然与个人的历史经历、思想背景和知识谱系密切相关,但更重要的在于中国近代以来的激进主义和保守主义大都在政治意义和文化意义上同时共存并表现出政治和文化两种形态,22这也决定了近代以来的激进论/保守论者学者兼政治家的双重身份。而且激进与保守在两种形态中的发展并不具有历史的一致性,相反,呈现出了更多的矛盾和冲突。据此,有论者以章太炎和胡适为例进行佐证,晚清时期的章太炎文化观念上以保守性的国粹主义为主,但并未妨碍他成为一个激进的革命家;五四后期的胡适在政治上倾向保守主义,而在思想上却表现出对旧有的学术思想的毫不妥协的批判。23也就是说,“文化上的全盘反传统不一定必然导致政治上的激进主义……同样,政治上的激进主义也不一定必然意味着文化上的全盘反传统”。24因此,我们需要在思想史和社会史的双重视野中理解20世纪中国的激进主义和保守主义,因为在任何单向度意义上对激进与保守的解读都势必会导致对20世纪中国历史/现代化进程中的思想变革的理解陷入片面性的尴尬境地,而这种认知视角对于五四时期文化激进主义和文化保守主义的历史阐释同样适用。

  在这样的意义上,有论者认为:“中国近代可怕的不是激进与保守的对峙,而是最激进的与最保守的对峙……保守主义也好,激进主义也好,只有当它变为实际的社会政治运动,或者与政治权力高度结合的时候,才对社会表现出非凡的支配力量。”25事实上,20世纪中国历史语境中所谓的文化激进主义者和文化保守主义者总是依据社会历史的变动作为思想指南而不断地调整自身的策略,文化上的激进和保守与社会历史的转型及其引发的思想裂变之间具有共生性。回到五四的历史现场,表面上看,文化激进主义和文化保守主义是以中国传统文化为核心展开了水火不容的文化论争,但实质上它们在文化意义上代表着实践中国现代化进程的两种不同方案。有论者也强调,激进与保守虽然表面上形成了一种剑拔弩张的对立姿态,但在深层上却具有相通的思想预设和思维逻辑,只不过呈现出不同的面貌而已。“就文化层面而言,从清末到‘五四’确实是一个连续激进化的思想历程,中国文化的主体儒家学说从器物、政治观念直到伦理价值,由表及里地受到了时代的挑战,到新文化运动时知识分子喊出了‘打倒孔家店’的口号,将文化激进主义推向了巅峰。”26

  五四时期的文化激进主义者因为受到进化论思想的绝对性支配,所以,他们在接受西方“现代性”价值观念时也更易于择取其中的“断裂”内涵,在他们的理解中,先进的思想和进步的社会力量就孕育在“破旧立新”的历史转折中,这种意识赋予了现代知识分子一种顽固的破坏主义的文化性格和“超人”式的思想意志,不仅在历史的潮流中激进地走过了百年,更重要的在于对历史后来者的文化实践仍旧发挥着潜在的影响。此外,我们还应当注意到的问题是五四以来文化激进主义与政治激进主义之间的血缘关系:“文化激进思潮突然在死气沉沉的局面中爆发,然后迅速地由文化激进主义发展为政治激进主义;政治激进主义又反过来加强文化激进主义。这两种主义的推波助澜,形成了现代中国的激进传统。”27在承认这种既定关系之余,学者林岗又进一步辨析和论证了二者在20世纪中国历史变革中呈现出的基本样态:

  在中国,文化激进主义常常与政治激进主义相联系,虽然它们确有不同……但是,归根结底,激进的反叛运动本身所蕴含的巨大的道德热情最终必然要通过一个明确政治目标寻找归宿。以这种观点看中国现代史,政治激进主义就成了文化反叛思潮理所当然的继承人……一方面政治激进主义需要文化激进主义为前提,而文化激进主义则需要政治激进主义实现其目标,虽然这个目标是隐藏着的而不是公开的。因此,文化激进运动与政治激进运动只不过是现代的社会演变中相互关联的两个阶段……正是由于文化激进主义的道义色彩与空想色彩,才使它最终发展为政治激进主义。28

  应该说,20世纪中国知识分子缔造的激进主义“神话”与五四这个思想源头不无关系,正是五四文化激进主义的思想温床使知识分子对中国现代化的想象日渐地走向实用主义和功利主义的“意图伦理”而抛弃了更为理性的“责任伦理”原则。但是,就此而言将五四片面性地视作20世纪中国历史劫难的“始作俑者”也有失历史的公允。就像王元化所指出的:“激进主义不是五四时期才有的,一百多年来,中国的改革运动屡遭失败,这是激进主义在遍地疮痍的中国大地上得以扎根滋长的历史原因,环境过于黑暗,改革者认为,只有采取过激手段才能生效。”29这种逆向式的历史反思意识打破了那种“激进主义——历史恶果”的狭隘思想的局限性,有效地辨析了激进主义与20世纪中国历史变革之间的辩证关系,进而形成了继承/回归五四的理性态度:“今天不是简单地完全按着‘五四’的道路走,‘五四’未完成的任务应当继承,但是‘五四’的思想需要深化,而不是重复。”30历史证明,我们并没有完成深化五四的思想使命,所以,五四仍旧会被不断地重新提及。

  有论者将五四时期激进思想的根源归咎于法国的唯理主义,认为:“可是中国五四以来的知识分子所遵循的,恰恰大都是法国唯理主义者的传统。他们像法国启蒙学者一样持有激烈反宗教的无神论观点,如果说还有差异的话,那么中国五四以来的知识分子在无神论观点上更加彻底而偏执……最后,中国知识分子的乌托邦救世主义精神也同样导致了现代史上各种激进主义思潮的盛行。”31现代知识分子的这种文化心理和精神品格也决定了在20世纪中国革命比改良更具历史优越性。如果说中国现代化的历史进程催生了知识分子对于激进主义道路的选择,那么,逆向来看,激进主义的历史行为——尤其是具有暴力倾向的思想价值取向也无形中阻碍了中国急切走向现代化的历史步伐。那些对激进主义进行毫无保留批判的论者无疑在潜意识中建立了暴力主义的思想参照系,问题的关键在于“在相当长的历史时段里,大部分的激进主义者并不是和暴力主义密不可分的,他们的激进主张也并非必然导致暴力主义的猖獗。相反,渐进的改良主义也并非都绝对的排斥暴力”。32按照卡尔•波普的两种社会改造工程理论33,20世纪中国的文化保守主义者和自由主义者更加倾向于渐进社会工程,而文化激进主义者无疑选择了乌托邦社会工程,两种社会改造工程的内在差异根本上决定了五四以来文化激进主义与文化保守主义之间无法调和的持久性的冲突。从戊戌变法、辛亥革命到五四,“强大的社会保守势力似乎很有效地牵制(不止制衡)了激进的思想趋向,而激进思想之挫折似乎使其逾趋于激进。若然,则近代中国思想趋向之激进,恰与社会势力之保守成正比”。3420世纪中国的历史发展进程表明,激进主义抑或是保守主义在文化层面上预设和建构的现代化道路均遭受了不同程度的溃败,由于它们在具体的文化实践中都偏执地奉行一元论的思想准则,因此,始终无法在彼此的互补和转化中走向历史性的统一。“总的来说,在二十世纪中国,激进主义与保守主义都太强大了,为了各自的乌托邦目标,两方面都动用最为激烈的话语和最为极端的手段,斗得天昏地暗……在中国文化辞典中,从来不缺改朝换代那种激进思想资源,也不缺抱残守缺式的保守主义传统;独缺的是开放的、多元的、渐进的、真正能为现代民主与科学提供思想和现实土壤的自由主义。”35总之,五四以来,文化激进主义和文化保守主义的分道扬镳既与中国传统文化的精神品格息息相关,同时也表征出了20世纪中国历史变革/实现文化现代化的特殊性和复杂性。因此,对它们的批判、反思和重估也就不仅仅是作为学术问题而存在,更重要的在于它关涉着对于五四/20世纪中国历史的重新想象和讲述。

  

  在时间上,与香港地区《二十一世纪》杂志对激进主义/五四文化激进主义的声讨接踵而至,内地学界也在1993年前后对这一思想和文化命题展开了激烈的论辩。36基于对1980年代的历史和现实的深刻反思而引发的思想论争已经远远地超出了知识领域的容纳范畴,很大程度上,这种思想/话语转换的过程中也承担着对“意识形态”的表意功能,这也是盛行于五四时期的“借思想文化解决问题”的惯性思维逻辑的历史延续。不管怎样,他们的反思仍然建立了一个基本的历史共识,即激进主义构成了中国近现代历史发展的主流。或者说,在他们的理解中,五四文化激进主义在20世纪中国所产生的历史负面作用是不争的事实。有论者在“反思的反思”的认知视野中对1990年代以来形成的五四文化激进主义批判思潮进行了重新审视和历史清理,37并以科学的批判和继承态度作出了新的尝试性解释:“简言之,五四激进思潮的产生是中国近代全面危机的反映,迫使中国走向全面变革的道路,有其正当性,这就是从思想革命到政治革命,再到社会革命,以求建立一个能自立于世界的现代民族国家……也就是说,从激进主义思潮,很容易滑入一种叫作‘无限革命’的轨道,而另一种革命的模式是所谓‘有限革命’,它以政治革命的完成为目标……人为地使用政治的手段去推动这个领域的‘革命’,其效果可能相反,这已被20世纪的历史所证明。”38这种回到历史现场的冷静和理性还原意识更有助于我们看清五四文化激进主义的真实面目,进而确指其历史功绩和思想局限性。

  事实上,1990年代历史惊涛骇浪般的巨变使知识分子失去了以平静的心态反思历史的可能,虽然“思想家淡出,学问家凸显”39这种对1990年代知识界的整体评断一度引起了争议和不满,但是此间中国大陆知识分子对于五四文化激进主义的反思偏重历史文化而弱化思想的趋向(以《学人》最有代表性)却某种程度上无意中贴合了这种表述。诗人郑敏以百年来中国的新诗创作和语言变革作为切入点对五四新文学激进的语言变革策略进行了历史反省,她认定胡适、陈独秀、钱玄同等五四新文化主将对汉字/文言、古典文学的遗弃40对新诗发展产生了无法估量的消极作用,甚至她认为中国新文学在五四后没有取得历史进步。就五四以来新诗创作的语言来讲,郑敏认为:“五四时代青年学者看到西方科学民主给文化带来的进步与繁荣,处身于中西文化的巨大时差中,深感新意识的萌芽再也无法纳入旧的体系中,因此产生彻底砸碎旧瓶的冲动。而文言文首当其冲,因为它已经失去作为语言的不可少的口语功能。”41作为诗人的郑敏自然对语言具有天生的敏感性,她在历时的意义上强调了中国古典诗词和西方诗歌创作在语言上对于五四新诗的潜在影响。语言本身凝聚着一个民族的文化和精神传统,它的变革需要经历一个自然的历史过程而不是仅凭个人的意志就能够强力转变的。对于五四时期略显激进和盲目的语言变革举措,郑敏批判道:“胡、陈主张用纯的白话口语代替整个语言系统,只是一种幼稚的空想,在胡适和其同时代的白话文先驱们所谓白话诗文上游戏着无数古典文学、古典诗词的‘踪迹’……在文化上却因拒绝古典文学传统,使白话与古典文学相对抗,而自我饥饿,自我贫乏。”42实际上,任何的文化变革/语言革命都不应该以彻底性地否定和抛弃传统/古典为代价,因为“激进地否定‘古典性’,强烈地要求‘他者化’,会使重构或重建‘主体’的任何可能均告丧失,因为连‘主体’的任何痕迹都已不复存在,‘主体’就会变为仅仅是西方而使本土文化永远处于‘他者’的位置上”。43

  事实表明,五四新文学的生成过程并未完全割断与传统/文言的脐带关系,在鲁迅的小说和胡适的新诗中,文言的印痕清晰可见。“因此五四运动的走向是对汉语的母语本质进行绝对的否定,与‘在变中旧的本质的不变是主要的’的原则背道而驰,当然历史终于阻止了这桩最后的灾难。”44郑敏将百年中国新诗创作滞后的缘由归根于五四不无道理,但是伴随着救亡/革命对于思想启蒙的压倒,诗歌的言志精神渐趋地被载道功能所取代,新诗语言也随之遭受着不同程度的过滤和同质化的要求,这或许是造成郑敏所谓的20世纪没有伟大诗人和诗歌诞生的更为重要的原因。不可否认的是,急切渴望进入“现代”酿造的文化幻觉使新文化阵营对“传统”/“传统文化”群起攻之并在语言层面极力地推动文言向白话的过渡。他们认为,充满历史惰性的文言已经无力承担对“现代”意识的表达,而语言的进化和变革实则是创造现代民族国家的激情引发的连锁效应。“就文学层面而言,五四激进主义对于积累几千年之久的传统文学秩序的有效解构和极力颠覆,为中国新文学的发生开拓出了崭新的发展时空。”45因此,新文化闯将们五四时期的那些被视作激进的思想和言论在既定的历史认知框架中确实有其合理的面相,但是这些“不可为而为之”的历史/文化行为在学理意义上无疑会饱受历史后来者的批判和诟病。事实上,这种两难的境地对于置身历史内外的人而言同样都是无法释怀的精神困扰。

  郑敏对五四白话文运动的批判作为反思文化激进主义的导火线迅急引发了诸多论者的商榷之声,他们认为,白话文运动在语言层面上破旧立新的变革在文学现代转型的历史进程中发挥着巨大作用。“‘白话’对‘文言’的功能和作用的全面取代正是‘现代性’取代‘古典性’,完成‘知识型’转换的最为关键的步骤”46,它决不应当为20世纪中国遭遇的现代性劫难承担全部的历史罪责。显然,在郑敏的批判意识中,五四以来的激进主义作为一个政治和文化的混合体并没有得到明确地割裂,而是无情地将五四白话文运动这一略显激进的文化事件推上了历史的“断头台”。学者范钦林指出,文言与白话在中国古代本就是两个并存的语言系统,只不过至五四时期,具备口语功能的白话文更易于表达现代中国人的思想、情感和愿望。因此,由文言向白话的渐进式过渡乃至于对“世界语”运动的倡导在语言层面上顺应了历史发展变革/“现代性”的内在要求,“胡陈所为也只是在于终止一个业已失去生命力的语言系统而完善一个充满生机充满活力的语言系统而已,说到底是为白话文争一个官方书面语地位”47。五四时期的文白之争所具有的社会和文化意义远胜于其在语言学范畴中产生的断裂性影响,语言的递变是五四新文化阵营探索中国文化现代化道路的自觉实践,也是走向现代民族国家必然经历的变革。或者更具体地讲,积极地推动白话文在书面语中的建构也是“现代性”的目标使然。历史地看,“胡适要造就的现代白话文是以古代优秀的白话书面语为其蓝本,再加上现代白话口语与文言中有益的成分而造成的。对于古典文言文来说,现代白话文仍然是一个开放的体系”。48

  实际上,五四知识分子对于新文化/新文学的猜想和实践始终在隐性而合理地继承传统,郑敏在语言进化的意义上突显了五四白话文运动的负面作用而没有在具体的历史语境中呈现出它的历史功绩。郑敏在回击质疑的言辞中不断地重申她无意于贬损新文化运动者略带“冒险”性质的文化行为,她所不能接受和批判的是新文化运动的闯将们在文化现代化道路的探索进程中秉持的传统与现代、东方与西方非此即彼的二元对立思维,而强调以一种理想化的文化兼容、调和的方式完成文学/文化现代转型的历史使命。在她看来,“要使以简单句为基础的白话口语立即肩负起表达二十世纪人们复杂的思维与感情,和几千年中华文化的丰富的质地的职能,这就是五四以后近半个世纪中国文学面对的困境。他们经历了一场灾难性的语言破坏与重建,挣扎与痛苦”49。郑敏始终坚持以传统为价值本位的变革立场,她的文化意识与1980年代的文化论者主张的“传统与现代之间的转换与创造”以及五四时期文化保守主义者(以“国故派”和“学衡派”为代表)的文化立场是相通的。她认为,五四新文化运动最深远的影响在于致使现代知识分子文化心理的严重失衡,即西方中心主义文化观的形成。“然而,自五四以后我们的文化心态更多是否定自己的传统,淡忘自己的过去,以为这样才能现代化……这颗种子已埋在我们民族意识中近一个世纪了,有时它被利用来反对改革,但也有时它被利用来进行惊心动魄的自我破坏与毁灭。50”事实上,郑敏和她的质疑者们通过反思/重释五四文化激进主义而寻求解决中国文化现代化进程中症结性难题的良方,他们激烈的思想交锋源于各自坚守的新启蒙和新保守的不同价值立场。其争论的最本质问题是在“现代化”的价值天平上,如何正确地认识和处理传统与现代之间的复杂关系,这种分歧和对峙早在五四时期就埋下了深刻的伏笔。在新启蒙主义者的认知视野中,“一个怀古主义的幽灵在京华大地徘徊……抱有怀古主义情绪者,常常只看到传统文化现有价值或绝对价值,而无视这种价值随着时空的推移而表现的相对性,看不到这种传统与现实,过去与未来的联系与转化”。51他们依然延续着五四文化激进主义者的启蒙策略而批判新保守主义者的狭隘的民族主义倾向,主张在并非全盘西化的历史前提下,以西方现代性的价值观念作为思想坐标建构中国的现代性话语。他们强调“我们要言说自己的话语,但不是放弃西方的话语去重操东方古人的话语,如果硬想那样做,必然会走向民族自尊的误区”。53郑敏与范钦林等学者的论争既是对1980年代“文化热”反思的结果,同时也在延续着“文化热”中那些因历史的断裂而未得到充分讨论和清理的文化和思想命题,我们在文化现代化道路上经历漫长的跋涉后重新回归到五四的思想原点,时至今日,如何走向“现代”成为了困扰百年中国知识分子最大的难题。

  事实上,激进主义和保守主义在20世纪中国的相遇和碰撞始终无法全然地避开与“革命”话语的复杂纠缠,这种难解难分的内在联系自五四时起就已经成为了历史的真实“显影”。这种思想分化具体到文化层面上就形成了这样的一种历史现象:保守主义者因秉持着循序渐进的文化改良方案而高举维护传统的旗帜反对“革命”/政治变革;激进主义者将传统视为中国现代化进程的最大障碍,因此,他们通过强烈的反传统推进“革命”的发生。在五四文化激进主义者推行的一系列文学“革命”中,“革命”不仅被赋予了历史的正当性和存在的合理性,而且隐约地与政治/现代民族国家等话语实现了绑定(当然,这本身与“革命”一词由政治范畴滑向文学/文化领域密切关联)。而这种被认定的“革命”其自身最大的历史局限性在于:

  但由进化论母体中演化出来的“革命”话语是以直线向前的时间认知作为前提的,图新弃旧是它的重要特征,所以当“革命”成为文学转型的正义性依据时,也同时依照历史进化的思路在新旧之间作出了价值上的优劣判断和非此即彼的单项选择,把时间意义上的“新”等同于追求中的“现代性”,传统则被认定为旧的与“现代性”绝不相容的对立面遭到否弃,这样,就曲解了文化及文学现代转型的实质性内涵。54

  现在看来,五四文化激进主义者的变革策略确实有很多值得反省的地方。进入1990年代,“告别革命”/“道德理想国覆灭”等思想主张的问世表明了知识界对激进主义的反思和批判达到了历史的顶点。而李泽厚等诸多论者则通过质疑“革命”的方式间接地重释了五四,曾经占据中国现代思想史主体地位的“革命”话语在“后革命”时代却悖论性地成为批判和反思的客体。1990年代文化保守主义的重新兴起直接推动了对“革命”的质疑并以“告别革命”的激进式姿态反思20世纪中国的激进主义,这些论者普遍认为,“在革命的舆论下,革命的激情和意识疯长,而且渐渐冲刷成一种史无前例的思维和逻辑”。55“革命”意味着激进,进而建立了两者在语义上的对等性,无论五四文学革命抑或1950—1970年代的历史变革都被视为激进主义的结果,从而将五四与“文革”相提并论。萧功秦首先反思了戊戌变法中的激进思想对20世纪中国的历史变革产生的“超稳定”式的负面作用,在他看来,“极致性文化”56的内在规约是戊戌以来的激进思想形成的根源,它导致了“当中国最需要它的政治精英运用智慧与能力来推行改革时,传统文化中那些极致性文化因素却激活了早期中国改革精英中最不利于改革而最有利于革命的因素”。57

  萧功秦进一步指出,百年来由于我们对戊戌变法失败的道德同情多于反思,所以才使人们的认知形成了这样的历史错觉:“由于在一个过于僵化的保守制度下,变法从根本上难以实现,所以中国只有通过革命暴力来扫除旧势力、重建新秩序……于是导致戊戌变法失败的那种激进主义思维模式,反而进一步又成为人们在新的历史条件下对待变革问题的前提与出发点。”58余英时曾坦言道:“但是革命破坏了近代一切旧有的和新兴的制度组织,这正是为什么思想激进化的历程又回到第二次循环的始点。”59对“革命”的质疑/批判之声在五四后期就已经不绝于耳,鲁迅曾这样指出:“革命,反革命,不革命。革命的被杀于反革命的。反革命的被杀于革命的。不革命的或当作革命的而被杀于反革命的,或当作反革命的而被杀于革命的,或并不当作什么而被杀于革命的或反革命的。革命,革革命,革革革命,革革……”60显然,鲁迅批判的重心在于指责“革命”的不彻底性,而李泽厚等学者却要在根本上否定“革命”存在的合法性,进而指出:“我认为,辛亥革命是搞糟了,是激进主义思潮的结果……通过当时立宪派所主张的改良来逼着它迈上现代化和‘救亡’的道路,而一下子痛快地把它搞掉,反而糟了,必然军阀混战……直到现在‘革命’还是一个好名词、褒词,而‘改良’则成为一个贬词,现在应该把这个观念明确地倒过来:‘革命’在中国并不一定是好事情。”61作为思想家的李泽厚,内心中不可能完全漠视和抹煞掉“革命”在20世纪中国历史发展中的功绩,因此,他的“告别革命”之说也就自然地引起了后来者的质疑:“如果说,余英时等海外学者因不了解大陆政治的奥秘而将其‘外衣’视为躯体,并迁怒于真正意义上的‘激进主义’,尚有其文化的隔膜值得谅解;那么,李泽厚等大陆学者也将‘文化大革命’同近代的启蒙主义思潮混为一谈,甚至将此罪过上溯到‘辛亥革命’,其动机就很值得怀疑了……问题在于,李泽厚的这种思想决不仅仅是其个人的事情,它代表一种文化‘保守主义’思潮。”62

  事实上,“百余年来历史上的每次改革都以失败告终……这些不断更迭的改革运动,很容易使人认为每次改革失败的原因,都在于不够彻底,因而普遍形成了一种越彻底越好的急躁心态”。63因此,人们对“革命”的质疑/告别更多地由迫切进入“现代”的激进心态和历史情绪所导致,与其说“告别”的思想内涵是对20世纪中国历史进程中“革命”话语的根本性颠覆,毋宁承认这是知识分子对百年中国历史变革积聚而成的思想/精神“力比多”——一种近乎于明清之际士大夫身上的“戾气”64置换和宣泄的结果。“革命确实有巨大的破坏力量,它可以改变人们的存在方式,但是,以为革命可以解决一切问题,确实是一种幼稚病。过去,我们以为摧毁旧的国家机器之后,一切将迎刃而解,所以把希望、力量都放在革命上,结果社会本身的组织机能、管理机能和建设机能就退化了。”65李泽厚等对“革命”的质疑与其进入1990年代后思想的转型具有历史的同步性,他对“革命”的告别是以对1980年代的历史反思作为基本前提的,这在他对五四的认识和评价态度上(由回归到反思)也得到了印证。李泽厚在与刘再复的对谈中曾指出:

  这种方式主要表现为政治对抗的革命。如果要反省这个世纪走过的道路,首先要反省这一点。我国的二十世纪就是革命和政治压倒一切、排斥一切、渗透一切,甚至主宰一切的世纪……这种革命政治当然会使社会生活充满激进情绪,在这种情绪中大家都活得很紧张……从七十年代末起,我多次说,应当对国内国外几次影响很大的革命,包括法国革命、俄国革命、辛亥革命等等重新认识、研究、分析和评价,应该理性地分析和了解革命方式的弊病,包括它给社会带来的各种破坏。当然也不是完全否定革命带来许多好的东西,等等。66

  显然,李泽厚对待“革命”的态度是辩证的,他的“革命”语词中暗含着对20世纪中国激进主义思想的决然批判,或者更具体地说是对20世纪中国革命历史进程中非理性思想的彻底“告别”,这一相对狭隘的“革命”内涵与20世纪中国的“革命”话语之间已经形成了巨大的裂隙。“告别革命”的思想宣言意味着李泽厚等知识分子放弃/质疑自身在1980年代坚守的“新启蒙”立场而自觉地选择了保守的话语方式和表达策略,这种转变也间接地宣告了1980年代“新启蒙”主义者的理论主张和价值内涵构筑的“思想神话”在1990年代的溃败和终结。有的论者据此作出了这样的判断:“90年代以来中国思想的一个基本轨迹,大体上是从80年代末开始的激进主义思潮出发,日益走向保守主义甚至极端保守主义。”67不可否认的是,在李泽厚充满悲情意味和思想启示录式的庄严“告别”中,他把批判的矛头指向了20世纪中国知识分子对“革命”的选择,认定正是这种历史抉择最终导致了百年中国遭遇了一系列的思想裂变和“现代性”的困境。然而,“革命”作为一种现代性话语在20世纪中国的出现并不是知识分子有意选择的结果,而是历史自在发展的必然。

  李泽厚忽略的问题在于“在不同的时代知识分子必然以不同的方式生存于历史之中,不是知识分子选择了历史,而是历史选择了知识分子。‘知识分子无法拒绝革命’这不仅要置放到现当代中国的历史情境中去理解,而且要当作近现代历史赋予知识分子的本质规定来理解”。68这样看来,充斥着无奈意味的“告别革命”只能是一种个人化和理想化的思想姿态,这种表述同时也映现出20世纪中国知识分子软弱与妥协的精神面相,它短暂性地缓释了知识分子在1990年代的心灵焦虑,但是并不能够彻底地解决我们面对的“现代性”难题。问题的关键还在于我们对李泽厚“告别革命”之说的理解本身也存在着的偏狭之处,“在李泽厚的后革命理论的构想中,‘告别革命’是一面,而‘重建道德’则是另一面。然而,人们一味突出‘告别革命’,却漠视了‘重建道德’本是与‘告别革命’不可分离”。69也就是说,李泽厚寄望于在“告别革命”中将知识分子从政治话语的绑定中解放出来而建构一个全新意义的“道德主体”,这一具有高度“去政治化”倾向的思想/话语的转换过程为我们深刻洞悉1990年代的历史图景提供了重要的认知视角。“从哲学推演的角度看,李泽厚似乎为当代社会的道德转型提供了出路……解构道德与政治的社会主义式的绑定关系,强调道德分化的现代宿命,从而再次论证了1990年代急剧推进的理性化或‘工程—技术取向’的合法性……正是作为历史合理性进程的‘告别革命’终结了中国社会主义革命政治作为特定历史实践方式的合法性,从而拯救了德性政治,使得德性政治所试图应对的现代社会的异化和非道德化难题重新呈现出它的新颖性。”70不管怎样,由“革命”到“告别革命”构筑了20世纪中国历史发展的两极,或者更为准确地讲是“现代性”在20世纪中国两个重要的历史转型的关节点——五四和1990年代呈现出的历史镜像。在此,“告别革命”作为一种假定的思想预设和历史前提无疑成为了我们不断阐释五四乃至理解“短20世纪”的最大理由。

  如果说上述对五四文化激进主义锋芒毕露的批判源于知识分子对1990年代的历史转型作出的迅急回应,那么,此间对于文化激进主义思潮进行正面肯定的声音同样不容忽视。因为只有在批判与肯定的双重观照视野中,才能相对完整地透视和还原出1990年代对五四阐释的历史情境。在批判者的理解中,20世纪中国的历史发展进程被简约成一个激进思想的恶性生长过程,而实际上“思想并不是历史过程的前提而它又反过来成为历史知识的前提。只有在历史过程、亦即思想过程之中,思想本身才存在;并且只有在这个过程被认识到是一个思想的过程时,它才是思想”。71柯林武德的阐释使我们清醒地认识到以1990年代作为思想基点对五四文化激进主义进行批判和反思是一种对历史进行“内在化”的想象活动,其中最大的症结性问题在于:“每个现在都有它自己的过去,而任何对过去在想象中的重建,其目的都在于重建这个现在的过去——即正在其中进行着想象的活动的这个现在的过去——正像这个现在在此时此地被知觉到的那样。”72在这样的意义上,五四文化激进主义的批判者无疑陷入了历史阐释的非历史性原则,相反,那些对五四文化激进主义的意义和价值给予正面肯定的论者则立足在五四的思想场进行历史的还原。

  五四文化激进主义的肯定者同样不避讳激进思想在“新文化运动”/“五四”运动以及20世纪中国历史中的客观存在,他们也承认激进主义在近代中国社会和文化中的长期存在,并且在“左”倾教条主义和极“左”政治思潮的利用下给20世纪中国的历史发展带来了深重的灾难。73但是,这并不意味着五四因此要为20世纪中国的历史劫难承担全部的历史罪责,而事实上,中国的激进主义思想也并非肇始于五四,更不仅仅单纯性地存在于文化的范畴中。如果我们坚持在现代性的立场上反思和重新阐释五四,那么五四文化激进主义的正面价值便会得到彰显。“五四激进主义张扬的思想启蒙,构成了中国社会现代转型的根本动力,成为了五四新文化运动的真正核心,在对传统文化的激烈批判中显示了自身的文化风采和历史价值。”74正如有论者所指出的:“但是,五四的激进主义(反传统主义)却是非常特殊的一个中国式的历史转折。正如英国保守主义成为现代社会的催生婆那样,中国的激进主义成为它迈向现代社会真正的杠杆和契机……但作为激进主义,它达到了历史要达到的目标:对外民族国家独立,对内社会统一和发展的局面。”75事实上,五四时期的文化激进主义者在进化论思想的精神促动下形成的“现代意识”具有的历史能动作用和意义是划时代的,虽然这个转变过程中掺杂着诸多的片面性。但是,它毕竟使人们意识到了旧有的社会和文化制度的惰性而选择了接受和认同“新”这一五四时期最大的意识形态。如同五四时期人们普遍感知到的:“吾何为而讨论新旧之问题乎?见夫国中现象,变幻离奇,盖无在不由新旧之说淘演而成;吾又见夫全国之人心,无所归宿,又无不缘新旧之说荧惑而致……上自国家,下及社会,无事无物不呈新旧之二象。”76这种“新”的质变要素推动一个古老而沉闷的“天朝大国”渐趋地苏醒而开始走向充满朝气和力量的“现代中国”。

  “虽然随着历史时空的转换,五四文化激进主义及其倡导的现代启蒙思想在新的历史语境中不断得到重新辨析乃至质疑,但五四文化激进主义所标举的五四文化批判精神,作为中国历史现代转型的巨大精神动力,其历史合理性是任何时候也不应被抹煞的,甚至可以断言,如果没有现代思想启蒙运动,中国文化将会长久沉溺于陈陈相因的传统文化发展模式中无法获得现代转型。”77在这样的认知视野中,我们有足够的理由对五四文化激进主义者的历史选择给予宽容和同情。历史地看,五四文化激进主义者的文化选择/历史行为符合20世纪初期中国历史和文学现代转型的进步要求,历史与文化的双重转轨变迁赋予了他们历史行为的合理性。他们决绝的闯将精神使现代的思想曙光强力地驱散了具有腐朽气息的历史阴霾,正是这种“破”的坚定与“立”的激情彻底地改变了中国历史发展的基本走向。因此,他们在心理和精神层面上也必然要经受着更为剧烈的震荡和撕裂的无奈。“对于以颠覆传统为己任的五四文化激进主义主体而言,他们以强烈的思变欲望主动使自我迎合并促动这种变迁,从而具备了较强的‘移情能力’,但是作为进步的代价,正是与传统血脉的主动割裂的悲壮心态,使他们比保守主义承受了更多自我分裂的苦痛和历史性非议。”78总之,在五四这一传统与现代进行惊心动魄转型的历史时刻,文化激进主义者的变革策略和思想抉择是不可或缺的,换言之,五四是一个需要敢为人先的“闯将”诞生的时代。如果说“现代性”本身意味着一个不断探索和试错的过程,那么,五四文化激进主义者作为历史的先行者势必就会带着冒险/被误读的可能砥砺前行。不管怎样,他们凭借着尼采式的生命意志和中国传统知识分子的忧患情怀书写了20世纪中国的“青春”,时间的流逝不但没有消磨了他们的思想印记,相反,在1980、1990年代的历史情境和思想论争中他们并未消散的精神之光被重新聚合。1980、1990年代的知识分子在遭遇了前所未有的“现代性”劫难后依然选择启用五四的知识/思想范式进行新的现代化实践,五四文化激进主义者的历史价值也随之得以彰显。

  [本文系辽宁省教育厅青年育苗项目“八九十年代五四新文学传统阐释及文献整理研究”(项目编号:WQN201914)的阶段性成果]

  注释:

  ①学界关于激进、激进主义和文化激进主义,保守、保守主义和文化保守主义这些基本概念之间的差异争论较多,很难达成一致性的共识。学者刘军宁认为,理性主义是激进主义的思想基础,激进主义是理性主义的政治表达。学者王岳川则将激进主义割裂成政治激进主义和文化激进主义两个层面,政治激进主义强调消除纯粹个人的价值意向,而将个体整合到整体性的权力机器上去。政治激进主义大体上分为权力神话、政治神话和意识形态神话;文化激进主义则主要分为现代性启蒙和道德理想主义两个层面。参见王岳川《当代文化研究中的激进与保守之维》,《九十年代文存》(上卷),林大中、孟繁华主编,中国社会科学出版社2001年版,第143—146页。

  ②学界普遍认为,文化保守主义主要以一种反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现,是20世纪世界范围内反现代思潮中的主潮。文化保守主义又称为社会保守主义,强调自由道德的传统价值,其根本意向是对“现代性”的反动。就价值取向而言,文化保守主义崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西,同时也基本承认和认可西方的物质文明成果,希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来而拒绝西方的精神文化和宗教道德观念,坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。其骨子里是一种浪漫主义,为葆有人生的诗意和人生内在的魅力,而反对人性的异化和人的工具化面具化。上述关于文化保守主义的阐释出自王岳川《当代文化研究中的激进与保守之维》,《九十年代文存》(上卷),林大中、孟繁华主编,中国社会科学出版社2001年版,第154页。

  ③13141559余英时:《中国近代思想史上的激进与保守》,《知识分子立场——激进与保守之间的动荡》,李世涛主编,时代文艺出版社2000年版,第29、1—2、19、24页。

  ④姜义华:《20世纪中国思想史上的政治保守主义》,《知识分子立场——激进与保守之间的动荡》,李世涛主编,时代文艺出版社2000年版,第73页。

  ⑤李永东:《激进与保守之争:重评“五四”》,《山西师大学报(社会科学版)》2007年第6期。

  ⑥戴锦华:《隐形书写——90年代中国文化研究》,江苏人民出版社1999年版,第50页。

  ⑦⑩68陈晓明:《反激进与当代知识分子的历史境遇》,《九十年代文存》(上卷),林大中、孟繁华主编,中国社会科学出版社2001年版,第131、134、133页。

  ⑧陈来:《20世纪文化运动中的激进主义》,《知识分子立场——激进与保守之间的动荡》,李世涛主编,时代文艺出版社2000年版,第294页。

  ⑨阿城:《文化制约着人类》,《文艺报》1985年7月6日。

  11陈晓明:《近年来国内对文化激进主义的批判综述》,《文艺理论与批评》1997年第1期。

  12余英时先生的这篇演讲是香港中文大学25周年纪念讲座第四讲。

  16塞西尔在其著作《保守主义》一书的开篇便这样写道:“天然的守旧思想是人们心灵的一种倾向。那是一种厌恶变化的心情;它部分地产生于对未知事物的怀疑以及相应地对经验而不是对理论论证的信赖;一部分产生于人们所具有的适应环境的能力,因此,人们熟悉的事物仅仅因为其习以为常就比不熟悉的事物容易被接受和容忍。对未知事物的怀疑以及宁可相信经验而不相信理论的这种心理,根深蒂固地存在几乎一切人的心中。”由此,塞西尔指出,保守主义的形成主要受到天然的守旧思想、政党的保守原则和帝国主义三个因素的影响和制约。参见[英]休•塞西尔《保守主义》,杜汝楫译、马清槐校,商务印书馆1986年版,第3—27页。

  171819姜义华:《激进与保守:与余英时先生商榷》,《二十一世纪》1992年第10期。

  2021余英时:《再论中国现代思想中的激进与保守——答姜义华先生》,《二十一世纪》1992年第10期。

  22学者许纪霖认为,当我们以激进主义和保守主义作为分析工具来具体阐释20世纪中国思想史的各个层面的现象时,需要对其作出政治和文化层面的区分,因为它们各自依据的坐标是不同的。在他看来,所谓文化层面的激进或保守,主要取决于对中国文化传统的价值取向,主张全盘推倒的是为激进,而文化阐释仍然固守在本土文化框架内的是为保守。所谓政治层面的激进或保守,主要看其对现实社会政治秩序的认同态度,要求根本解决、推倒重建一个新的是为激进,主张在现存系统内作技术性调整和修补的是为保守。参见许纪霖《激进与保守的迷惑》,《二十一世纪》1992年第11期。

  2325李良玉:《激进、保守与知识分子的责任》,《二十一世纪》1992年第11期。

  242635许纪霖:《激进与保守的迷惑》,《二十一世纪》1992年第11期。

  2728林岗:《激进主义在中国》,《二十一世纪》1991年第3期。

  2930王元化:《五四精神和激进主义》,《百年潮》1995年第5期。

  31傅铿:《大陆知识分子的激进主义神话》,《二十一世纪》1992年第11期。

  32胡成:《激进主义抑或是暴力主义》,《二十一世纪》1992年第13期。

  33卡尔•波普将社会改造工程分成乌托邦社会工程和渐进社会工程两种。他进一步指出,乌托邦的或整体主义的方法和渐进的方法之间的区别在于:渐进工程的工程师可以在改革的范围中不抱成见地提出自己的问题,而整体主义者就不能做到这一点;因为他事先就一口咬定彻底改造是可能的和必然的。这一事实具有深远的意义。这使乌托邦主义者对关于社会建构的控制限度的社会学假说产生了反感……乌托邦的方法先验地拒绝这些假说,违背了科学方法的原则。参见[英]卡尔•波普:《历史决定论的贫困》,杜汝楫、邱仁宗译,华夏出版社1987年版,第54页。

  34汪荣祖:《激进与保守赘言》,《二十一世纪》1992年第11期。

  36中国大陆学界对于文化激进主义的反思和批判主要以《文学评论》《东方》《学人》等刊物作为精神阵地。

  37学者高华对1990年代以来中国大陆学术界关于“五四”激进主义的反思问题提出了四点看法:其一,从历史的脉络看,确实存在五四激进思潮这个重大现象;其二,这种思潮的发生有其深刻的社会历史和思想背景,不是几个人凭一时冲动就可以形成风潮的;其三,这股思潮对中国发展的影响是多重性的,既有其正面价值,也有很多教训;其四,阻碍中国发展的是几千年的专制主义,它是一个体系,包括制度层面、心理层面和思想价值观的层面,将之笼统归之于传统文化,是很表面化的。参见高华《革命年代》,广东人民出版社2010年版,第18—19页。

  38高华:《革命年代》,广东人民出版社2010年版,第19页。

  39对于李泽厚所提出的“思想家淡出,学问家凸显”的说法,王元化提出了这样的质疑:“最近泽厚将学术界一些人开始出现探讨学术的空气说成是学术出台思想淡化。其实完全用不着担心,这种学术空气还十分微薄,简直成不了气候。而且我敢预言在相当长的时期内,学术研究也不会成为可以和其他文化活动抗衡的力量……我不认为学术和思想必将陷入非此即彼的矛盾中。思想可以提高学术,学术也可以充实思想。它们之间没有‘不是东风压倒西风,便是西风压倒东风’那种势不两立的关系。而且我也不相信思想竟如此脆弱,会被救亡所压倒,被学术所冲淡。”参见王元化:《王元化文论选》,上海文艺出版社2009年版,第424页。

  40五四时期反对文言、主张废除汉字的主要代表性思想言论有:钱玄同在《中国今后的文字问题》中指出,废孔学,不可不先废汉字;欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的思想,尤不可不先废汉字;陈独秀在《文学革命论》中也强调,际兹文学革新之时代,凡属贵族文学、古典文学、山林文学,均在排斥之列;胡适在《建设的文学革命论》中也指出,中国这两千年何以没有真有价值真有生命的“文言的文学”,原因在于死文言决不能产出活文学,中国若想有活文学,必须用白话,必须用国语,必须作国语的文学。

  414244郑敏:《世纪末的回顾:汉语语言变革与中国新诗创作》,《文学评论》1993年第3期。

  4346张颐武:《重估“现代性”与汉语书面语论争——一个九十年代文学的新命题》,《文学评论》1994年第4期。

  4574岳凯华:《五四激进主义的缘起与中国新文学的发生》,岳麓书社2005年版,第4、3页。

  4748范钦林:《如何评价“五四”白话文运动——与郑敏先生商榷》,《文学评论》1994年第2期。

  4950郑敏:《关于〈如何评价“五四”白话文运动〉商榷之商榷》,《文学评论》1994年第2期。

  5152范钦林:《民族自尊的误区与现代文化的选择——对一种东方怀古情结的批判》,《文艺争鸣》1995年第2期。

  53关于20世纪中国“革命”话语的诞生及其发展过程,请参见陈建华《“革命”的现代性:中国革命话语考论》,上海古籍出版社2000年版,第1—182页。

  54王桂妹:《彰显与遮蔽——五四文化激进主义语境下文学现代性的实现》,《学术交流》2004年第3期。

  55张宝明:《中国化激进主义生成谱系探寻》,《郑州大学学报(哲学社会科学版)》2010年第11期。

  56“极致性文化”是西方政治文化研究中的一个概念,它把目标与手段视为道德上的不可分离的整体,由此衍生两个基本特点:首先,它否认从现实状态向理想状态的进步存在若干并不完美的中间阶段;其次,在这种思维方式与价值观支配下,人们习惯于对问题与选择作非此即彼、非正即邪、非善即恶的两极分类。在极致性文化中,渐进、宽容、妥协、多元性存在的价值与权利、异质体之间的互补性,都并不具有合法性。参见萧功秦《戊戌激进主义及其影响》,《二十一世纪》1998年第46期。

  5758萧功秦:《戊戌激进主义及其影响》,《二十一世纪》1998年第46期。

  60鲁迅:《鲁迅文集》(杂文卷),当代世界出版社2010年版,第125页。

  61李泽厚、王德胜:《关于文化现状、道德重建的对话》,《东方》1994年第5期。

  62姜义华、陈炎:《激进与保守:一段尚未完结的对话》,《知识分子立场——激进与保守之间的动荡》,李世涛主编,时代文艺出版社2000年版,第34页。

  63王元化:《王元化文选》,上海文艺出版社2009年版,第342页。

  64关于明清之际士大夫身上的“戾气”研究,参见赵园《明清之际士大夫研究》,北京大学出版社2016年版,第3—23页。

  6566李泽厚、刘再复:《告别革命》,天地图书有限公司2004年版,第64、59页。

  67甘阳:《自由主义:贵族的还是平民的?》,《知识分子立场——自由主义之争与中国思想界的分化》,李世涛主编,时代文艺出版社2000年版,第1页。

  6970石岸书:《道德假定的失败与“告别革命”的困难——以1990年代张承志与王蒙的分歧为中心》,《知识分子论丛》第14辑。

  7172[英]柯林武德:《历史的观念》(增补版),何兆武、张文杰等译,北京大学出版社2010年版,第228、247页。

  73耿云志:《新文化运动、五四运动与激进主义》,《史学月刊》2009年第5期。

  75许明:《文化激进主义历史维度——从郑敏、范钦林的争论说开去》,《文学评论》1994年第4期。

  76汪淑潜:《新旧问题》,《青年杂志》第1卷第1号,1919年9月15日。

  77王桂妹:《五四文化激进主义与中国文学现代转型》,北岳文艺出版社2007年版,第2页。

  78王桂妹、郝长海:《五四文化激进主义历史主体剖析》,《社会科学战线》2003年第6期。


  [作者单位:沈阳师范大学中国文化与文学研究所]


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